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und geht…

Habermas: Mechanismus des kommunikativen Handelns

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von Rainer :

Im Zusammenhang mit unserem Seminar über „kommunikatives Handeln“ von Jürgen Habermas, das zur Zeit (Sommersemester 2017)
bei der „academia publica“ stattfindet, möchte ich hier ein paar gesammelte Informationen wiedergeben.

Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp
S.70 unten: „Das kommunikative Handeln unterscheidet sich also vom strategischen…“ – das strategische orientiert sich
am Zweck, am Erfolg und ist geplant, während das kommunikative Handeln an Verständigungsleistung, Rationalität, an einem
kommunikativ erzielten Einverständnis anbindet.

Der Mechanismus des kommunikativen Handelns umfasst folgende Punkte:

1. Einigkeit der Sprechteilnehmer über das Thema und seine Gültigkeiten
          Konsenz geht vor Dissenz

2. für die Theorie gilt mit Sprechhandlungen werden kritisierbare Geltungsansprüche  erhoben -> Anerkennung durch andere!

3. Der Sprecher übernimmt die Gewähr für seinen Geltungsanspruch (seine Gründe sind „wahr“)

4. Rationalität ist gesichert durch gesicherte Gründe.

5. Durch diese Gründe ergibt sich eine bindende Kraft, die der Sprecher mit glaubhafter Gewähr darstellt. Diese Kraft hat auch Folgen für die Handlung.

6. Beispiele: Spr. hat eine Intention – lässt er sie erkennen?       Sprachhandlungen interpretieren sich selbst! ?

7. Wenn der Hörer die Intention von Spr. kennt – dann Hypothese:

a) Intention ist offenkundig
b) Sprecher weichen von Standardsituationen ab

8. Intention und Interpretation (Bedeutung und Gültigkeit) müssten standartisiert werden :

normativer Anspruch
subjektive Wahrhaftigkeit
propositionale Wahrheit

Die Einführung einer, der Lebenswelt müsste den Dissenz eher minimieren (mit Dissenz gibt es keine soziale Ordnung?). Hier entsteht ein Vorverständnis für Konsens!

S. 85 mitte
„…Überraschendes und Vertrautes. Das Vorverständigtsein in einer tiefgelegenen Schicht von Selbstverständlichkeiten, Gewissheiten, Fraglosigkeiten könnte erklären, wie jedes überall lauernde Dissensrisiko der sprachlichen Verständigung in der Alltagspraxis aufgefangen, reguliert und eingedämmt wird.“

Lebenswelt trägt sowohl zur Verständigung, als auch zu Differenz und zur Individualisierung bei!
[EGO unterscheidet von AlterEGO]

„Lebenswelt“

Habermas

Kommunikationstheoretische Deutung der Lebenswelt

Jürgen Habermas kritisiert an der phänomenologischen Auffassung der Lebenswelt, dass diese sich auf ein „egologisches Bewußtsein“[11] beziehe und damit das subjektphilosophische Paradigma verlängere. Habermas will mit einer kommunikationstheoretischen Deutung des Lebensweltbegriffs dessen eigentlichen Sinn zum Vorschein bringen: den Paradigmenwechsel von der monologischen Subjektivität zur dialogischen Intersubjektivität. Er reformuliert das Konzept der Lebenswelt wie folgt:

Indem sich Sprecher und Hörer frontal miteinander über etwas in einer Welt verständigen, bewegen sie sich innerhalb des Horizonts ihrer gemeinsamen Lebenswelt; die bleibt den Beteiligten als ein intuitiv gewußter, unproblematischer und unzerlegbarer holistischer Hintergrund im Rücken. […] Die Lebenswelt kann nur a tergo eingesehen werden. Aus der frontalen Perspektive der verständigungsorientiert handelnden Subjekte selber muß sich die immer nur mitgegebene Lebenswelt der Thematisierung entziehen. Als Totalität, die die Identitäten und lebensgeschichtlichen Entwürfe von Gruppen und Individuen ermöglicht, ist sie nur präreflexiv gegenwärtig. Aus der Perspektive der Beteiligten läßt sich zwar das praktisch in Anspruch genommene, in Äußerungen sedimentierte Regelwissen rekonstruieren, nicht aber der zurückweichende Kontext und die im Rücken bleibenden Ressourcen der Lebenswelt im ganzen.[12]

Habermas unterscheidet drei Aspekte der Lebenswelt, die je nach der Handlungs- oder der Sprechsituation jeweils als Kultur, als Gesellschaft und als Persönlichkeit erscheinen.[13] Diese drei Aspekte der Lebenswelt definiert Habermas wie folgt:

Kultur nenne ich den Wissensvorrat, aus dem sich die Kommunikationsteilnehmer, indem sie sich über etwas in einer Welt verständigen, mit Interpretationen versorgen. Gesellschaft nenne ich die legitimen Ordnungen, über die die Kommunikationsteilnehmer ihre Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen regeln und damit Solidarität sichern. Unter Persönlichkeit verstehe ich die Kompetenzen, die ein Subjekt sprach- und handlungsfähig machen, also instandsetzen, an Verständigungsprozessen teilzunehmen und dabei die eigene Identität zu behaupten.[14]

Die Lebenswelt fungiert für die Kommunikationsteilnehmer als „der transzendentale Ort, an dem sich Sprecher und Hörer begegnen; wo sie reziprok den Anspruch erheben können, daß ihre Äußerungen mit der Welt […] zusammenpassen; und wo sie diese Geltungsansprüche kritisieren und bestätigen, ihren Dissens austragen und Einverständnis erzielen können“.[15]

Lebenswelt und kommunikatives Handeln

Lebenswelt und kommunikatives Handeln stehen für Habermas in einer dialektischen Beziehung zueinander:

Indem sich die Interaktionsteilnehmer miteinander über ihre Situation verständigen, stehen sie in einer kulturellen Überlieferung, die sie gleichzeitig benützen und erneuern; indem die Interaktionsteilnehmer ihre Handlungen über die intersubjektive Anerkennung kritisierbarer Geltungsansprüche koordinieren, stützen sie sich auf Zugehörigkeiten zu sozialen Gruppen und bekräftigen gleichzeitig deren Integration; indem die Heranwachsenden an Interaktionen mit kompetent handelnden Bezugspersonen teilnehmen, internalisieren sie die Wertorientierungen ihrer sozialen Gruppe und erwerben generalisierte Handlungsfähigkeiten.[16]

Kommunikatives Handeln dient somit der Überlieferung kulturellen Wissens und dessen Erneuerung im Bereich der Kultur, der sozialen Integration und der Herstellung von Solidarität im Bereich der Gesellschaft und der Ausbildung von personalen Identitäten im Bereich der Person. Die „Reproduktion der Lebenswelt“ besteht in einer dialektischen Einheit von Kontinuität und Bruch, d. h. in „einer Traditionsfortsetzung und -erneuerung, die sich zwischen den Extremen der bloßen Fortschreibung von, und eines Bruches mit Traditionen bewegt.“[17]

 

  • 11 Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 196.
  • 12 Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. S. 348f.
  • 13 Habermas:Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 203.
  • 14 Habermas:Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 209.
  • 15 Habermas:Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 192.
  • 16 Habermas:Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 208.
  • 17 Habermas:Theorie des kommunikativen Handelns, Band 2, S. 210.

 

Quelle: Lebenswelt – Wikipedia

Martin Heideggers Ontologie in Sein und Zeit [1927]

von Andrea

zur Erinnerung an das Sommersemester und Vorbereitung auf Wintersemester

  1. Fundamentalontologie

Heidegger setzt sich von den Ontologien der traditionellen Philosophen ab und gibt der Ontologie eine neue Wendung. Ontologie ist nach Heidegger in Anthropologie zu fundieren.

Damit steht er einerseits in der Tradition einer Philosophie der Moderne, in der es üblich ist, alles vom Menschen aus zu denken. Neu ist aber andererseits, dass er ausdrücklich sagt, die Fundamentalanalytik ist die Analytik das Daseins, also des menschlichen Seins.

Die Ontologien sind in der ontischen Struktur des Daseins selbst fundiert. Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle anderen erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden.  Die fundamentale Form von Ontologie ist die „Menschenseinsverfassunganalytik“, also die Ontologie des seienden Menschen. Erst daraus sind die anderen Ontologien zu entwickeln.

Heidegger setzt sich dadurch von Kant ab, dass nach seiner Ansicht die Analyse des Daseins nicht erst eine Analyse unseres Verstandes und unserer erkenntnistheoretischen Grundbegriffe nötig ist. Er möchte vielmehr sich viel grundlegender, viel elementarer dem Daseins nähern, indem er nicht auf den Menschen blickt, wie er in erkenntnistheoretischen Seminaren erscheint, sondern wie er „geht und steht und handelt“.

Zitate:

„Die  ausdrückliche  und  durchsichtige  Fragestellung  nach  dem  Sinn  von Sein  verlangt  eine vorgängige angemessene Explikation eines Seienden (Dasein) hinsichtlich seines Seins.“ (Sein und Zeit [SuZ], Tübingen: Niemeyer 19. Aufl. , 2006, S 7, Abs. 2)

„Die  Ontologien,  die  Seiendes  von  nicht  daseinsmäßigem  Seinscharakter  zum  Thema  haben, sind   […]   in   der   ontischen   Struktur   des   Daseins   selbst   fundiert   und   motiviert,   die   die Bestimmtheit eines vorontologischen Seinsverständnisses in sich begreift.Daher muss die Fundamentalontologie,  aus der  alle  andern  erst  entspringen  können,  in der existenzialen Analytik des Daseinsgesucht werden.“(ebd., S.13, Abs.4)

  1. Wie gibt es Seiendes ?

Zuhandenes- Vorhandenes

„Vorhandenheit“ ist die Seinsweise, wie man üblicherweise das Seiende thematisiert.(SuZ, S. 13, 15, 16): was ist etwas an sich selbst betrachtet, kontextfrei oder in diesem oder jenen Kontext betrachtet. Es ist etwas zunächst einmal an ihm selbst.

Aber Heidegger sagt, es ist nicht so, dass wir zunächst Dinge im Sinne von vorhandenen objektiven Entitäten kennen und diese dann in einen Verständnis- bzw. Handlungzusammenhang bringen, sondern der menschliche Verständnis-und Handlungszusammenhang ist das erste.

Dinge, Gegenstände bzw. Zeug als solches gibt es primär im Horizont menschlichen „In-der-Welt-Seins“, menschlichen Handelns, menschlichen Vertrautseins.Das Seiende ist zunächst das Gebrauchte, Hergestellte und dgl.

Diese Seinsweise nennt Heidegger Zuhandenheit“. Das ist die ursprüngliche Verfassung für Menschen. Er sieht es gewissermaßen „handwerklich“: die Dinge sind zur Hand. „Die nächste Art des Umganges ist […] das hantierende, gebrauchende Besorgen […].“

„Vorhandenheit“ entsteht – nach Heidegger- erst durch Störung ( Nichtfunktionieren) in der ursprünglichen Verfassung der Zuhandenheit. Erst dann beginnt das Betrachten des Dings als solches. Es beginnt das Betrachten, die Theorie, das „Begaffen„.

Die anfängliche Verfassung ist also die, dass wir mit den Dingen im Zusammenhang sind. (Besorgungszusammenhang–“Zeugganzes“). Über Störungen entsteht erst Erkenntnis und es beginnt die Vorhandenheit, die anderen Denkern als das Primäre erschien, für Heidegger aber das Sekundäre ist..

(nach Wolfgang Welsch, aus: „Ontologie“, 13. Vorlesung Wintersemester 2010/2011 Uni Jena, Hörbuch von „Auditorium Netzwerk“)

Heidegger und die „Schwarzen Hefte“ (Video)

Die «Sternstunde Philosophie» pflegt den vertieften und kritischen Ideenaustausch und geht den brennenden Fragen unserer Zeit auf den Grund.

Die «Sternstunde Philosophie» schlägt den grossen Bogen von der gesellschaftspolitischen Aktualität zu den Grundfragen der Philosophie: Wer ist wofür verantwortlich, worin besteht die menschliche Freiheit, was bestimmt unseren Lebenssinn? Zu Gast sind Persönlichkeiten aus Wissenschaft, Kultur, Politik und Wirtschaft – Stimmen, die zum Denken anregen und unser Zeitgeschehen reflektieren und einordnen.

Die Quelle des folgenden Videos ist Philosophie und Nationalsozialismus – eine unheilige Allianz?

Philosophie und Nationalsozialismus – eine unheilige Allianz?

Der Streit um Heideggers «Schwarze Hefte» hat gezeigt: Die Frage, ob Philosophen geistige Wegbereiter des Naziregimes waren, ist noch nicht vom Tisch. 70 Jahre nach Ende des Zweiten Weltkriegs beleuchtet «Sternstunde Philosophie» das wohl düsterste Kapitel der deutschen Philosophiegeschichte.

SFR Kultur Übersichtsseite

Nietzsche und der Sarkasmus

»Die Affen sind zu gutmütig, als daß der Mensch von ihnen abstammen könnte.«

Vom Daß der Welt – Wittgenstein und Heidegger zu den Formen menschlichen Seins

Zuerst erschienen in:   EIGENSINN – die philosophiestudentische Zeitung, Ausgabe #4 vom März 2005

von Tobias Prüwer
Vom Daß der Welt – Wittgenstein und Heidegger zu den Formen menschlichen Seins

Ich kann mir wohl denken, was Heidegger mit Sein und Angst meint. Der Mensch hat den Trieb gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie z. B. an das Erstaunen, daß etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer Frage ausgedrückt werden, und es gibt auch keine Antwort. Alles was wir sagen mögen, kann apriori nur Unsinn sein. (Wittgenstein: Zu Heidegger; 68)

Seit Platon und Aristoteles gilt als Quelle der Philosophie das Staunen darüber, daß überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, über „das Wunder aller Wunder: daß Seiendes ist.“ (WM 47) Schien dieses Wundernehmen aus dem Gesichtsfeld der traditionellen Philosophie gerückt zu sein, so gehen Martin Heidegger und Ludwig Wittgenstein zurück und nehmen abermals beim Staunen Anfang. Einsehend, daß sinnvolles Fragen nach dem Daß-Sein der Welt nicht möglich und die Seinsfundierung abgänglich ist, verbleiben beide im Beschreiben der conditio humana, den Formen unseres Seins.

Die Frage um Früh- und Spätwerk vermeidend, werden grundlegende Züge als sich gleich bleibend unterstellt, um zwei wirkungsmächtige Philosophen des Zwanzigsten Jahrhunderts in der Gemeinsamkeit ihres Denkens zu skizzieren. Die Parallelen im Denken beider sind sicher nicht augenscheinlich. Wurde Wittgenstein besonders durch die (anglophone) analytische Philosophie vereinnahmt, die in Heidegger ärgstes Gegenbild sah, so war letzterer insbesondere für Existenzialismus und Hermeneutik impulsgebend. Ist Heideggers Fundamentalontologie (später Seinsgeschichte) ein systematischer Entwurf, so übt sich Wittgenstein durch aphoristisch anmutende Gedankenspiele in Sprachkritik. Die Ähnlichkeit beider Positionen zeigt sich in der doppelten kritische Stoßrichtung beider Philosophen gegen idealistische Metaphysik einerseits und psychologisierenden Materialismus auf der anderen Seite. Wie sich noch zeigen wird, werden diese beiden Ansätze dem Vorwurf der Verdinglichung ausgesetzt. Weder Heidegger noch Wittgenstein versuchen sich in der Konstruktion. Beide verbleiben in der Deskription, in der methodischen Absage an Versuche der philosophischen Erklärung, deren Möglichkeit nur Chimäre ist. Der deskriptive Ansatz weist die Beziehung zur Transzendentalphilosophie auf; dieser beschreibt Bedingungen der Möglichkeit von Phänomenen existentieller, jener von sprachlicher Natur. Heidegger wendet die Frage nach dem Sinn von Sein in das Fragen nach den Möglichkeitsbedingungen eines Wesens, das sich jene stellt. Indem die Frage auf den Fragenden zurückgeworfen wird, beschreibt er die Vorraussetzungen täglichen Handelns und Verstehens, der Möglichkeit eines Verhaltens zu sich und der Rede darüber. Ebenso führen die Betrachtungen Wittgensteins in die alltägliche Lebenspraxis. Das Terrain der Idealsprachen verlassend, verortet er seine Analyse in den situativen Sprachgebrauch, dorthin wo sich das Phänomen Sprache zeigt und stattfindet. So nähern sich beide Philosophen von verschiedenen Seiten der philosophisch-anthropologischen Frage nach der conditio humana, nach den transzendentalen Formen menschlichen Seins. Was für Heidegger die Existentiale sind, bezeichnet Wittgenstein als Lebensformen. Die Probleme der traditionellen Philosophie hoben an, weil die Frage nach menschlicher Seinsweise und Sprachpraxis gar nicht oder schief gestellt und damit die Antwort verstellt worden ist. Diese Antwort aber liegt offen vor uns. Für Heidegger wohnt uns ein vorontologisches Seinsverständnis inne, wir verstehen immer schon, was Sein bedeutet, während wir es für Wittgenstein immer schon verstehen, an Sprachspielen teilzunehmen. Die alltäglichen Phänomene sind uns, gerade weil sie alltäglich und immer schon da sind, verborgen. (SZ 36 & PU 129) So wird das ontisch Allbekannte ontologisch als Fremdes gesehen. Wittgenstein und Heidegger beschreiben jeder auf seine Weise einen Pfad, der zum beschreibenden Freilegen der Möglichkeitsbedingungen von Bedeutung führt, dem Aufzeigen der Grenzen menschlichen Seins. Ist menschliches Dasein Selbst- und Weltbezug, so gehören zur Form unseres Seins die gleichursprünglichen Phänomene Welt und sprachliche Verfaßtheit.

Welt ist nach diesem Verständnis kein Gegenstand der Erfahrung, sondern transzendentale Lebensform. Wir haben immer schon eine Welt, sind immer schon in der Welt. Welt ist kein Container, kein materieller Raum, in dem wir uns irgendwie aufhalten. Dieser Gefangenschaft im cartesianischen Bild der Subjekt-Objekt-Unterscheidung gilt es zu entkommen, denn indem auch die cogitans als Substanz vorgestellt wurde, ward der Blick verstellt. Dem Körper stand nun die Entität des Geistes inkommensurabel gegenüber. Auf diese dualistische Verdopplung folgte die Reduktion eines materialistischen Monismus. Der Mensch wurde zur (biologischen) Maschine. Beiden Vorstellungen wohnt die Vergegenständlichung menschlichen Seins, die Verdinglichung unseres Selbstverständnisses, inne. Deshalb üben Wittgenstein und Heidegger Kritik an diesen Modellen der Beziehung zwischen Mensch und Natur und verweisen auf den kategorialen Unterschied zwischen der Rede vom Menschen und gegenständlichen Prädikationen. Sie gehen hinter diese Vorstellung zurück, indem sie die Umkehr des traditionellen Vorrangs des Unbeteiligten vollziehen. Denn Menschen sind immer schon in der Welt, in Geschehnissen und Lagen, involviert, beschäftigt und eingebunden in den praktischen Lebensvollzug. Das Phänomen der Welt ist Möglichkeitsbedingung dieser „Situationalität“ (Rentsch; 14). Daher muß Welt holistisch verstanden werden. Sie ist ein Ganzes, nicht zusammengesetzt aus Einzelfakten, denn sie ist der Verstehenshorizont vor dem Einzelaspekte erst verstehbar sind. Die Welt wird uns nicht vermittelt, sie ist ein Konstitutivum für unser Dasein; wir sind unvermittelt da. Der Mensch ist immer schon eingebettet in ein Bedeutungsganzes, in ein Weltbild und Bezugssystem (ÜG §83, 93), einen Verweisungszusammenhang (SZ 82).

Gleichursprünglich zum „Verstehensmedium“ (Stegmüller; 148) Welt ist die Sprachlichkeit. Denn Menschsein findet Vollzug in Lebenswelt und Sprachwelt, und unser Selbstverhältnis ist sprachlich verfaßt genauso wie sich der Sinn von Welt in der Sprache artikuliert. So konstituieren Welt und Sprache die Grenzen unseres Verstehens. Ein Hintergehen beider Phänomene ist uns unmöglich, sind sie immer schon Vorraussetzung jeglichen Verstehens. Nur scheinbar ist der Rückzug aus der Welt möglich. Von alltäglicher Praxis distanziert ist die theoretische Perspektive einnehmbar. Doch ist auch diese nicht frei von Situationalität. So ist es nur scheinbare Möglichkeit, wie Descartes den Wachsball zwischen den Fingern zu rollen und in der Draufschau die Welt nach Subjekten und Objekten, Innen und Außen, zu sezieren. Dieser Unterscheidung wird der Vorrang gegeben, weil übersehen wird, daß sie nur Derivat eines ursprünglicheren Phänomens ist. Denn der Zweifel an der Existenz einer Außenwelt setzt Welt schon voraus. Unsere vorgängige Erschlossenheit oder Lebensform, das Daß wir immer schon in der Welt sind und darum verstehen, ist Voraussetzung für alles Fragen nach dem Menschen, auch nach dem Verhältnis von Mensch und Natur. Dahinter kann nicht zurückgegangen werden und darum muß auch ein naturalistischer Reduktionismus die Situationalität immer mitbedenken, welche er nicht in eigene Termini fassen kann. Wir sind in der Welt und darum denken und verstehen wir. Sonach greifen jene Bedeutungstheorien zu kurz, welche auf Grundlage der Subjekt-Objekt-Differenz die mysteriösen sinnstiftenden Vorgänge zwischen mentalen Zuständen und materiellen Gegenständen erklären. Wittgenstein und Heidegger weisen dies Bild mentaler Repräsentation der Wirklichkeit zurück, denn Sinn läßt sich nicht über Objekte stülpen. Zu Tatsachen Bedeutung zu addieren, konstituiert keinen, macht keinen Sinn. Es bedarf immer schon eines Bewandtniskontextes, vor dessen Hintergrund es erst möglich ist Urteile zu fällen. Dieser muß bereits verstanden sein, ehe etwas als etwas erfaßt werden kann. „Alle Auslegung, die Verständnis beistellen soll, muß schon das Auszulegende verstanden haben.“ (SZ 152) Um an Heidegger anzuknüpfen: Eine Kombination aus Holz und Eisen trägt seine Bedeutung als Hammer nicht in sich, sondern erlangt diese im Zusammenhang mit Nagel, Brett und Zweck des Heimwerkelns. Und auch Holz und Eisen bekommen erst Bedeutung vor dem Hintergrund der Materialkunde. Ist die Frage nach dem Daß der Welt nicht sinnvoll, so trifft dies gleichermaßen zu für den Zweifel an der Existenz anderer Geister. Wie die Skeptikerin an der externen Welt die eigene Situationalität vergißt, so ersteigt solch solipsistische Skepsis vor dem sinnkonstitutiven Hintergrund sprachlicher Verfaßtheit und zieht dadurch die eigenen Fundamente in Zweifel. Sprache ist ein soziales Phänomen, menschliches Sein ist Mitsein (Heidegger), eine Privatsprache nach Wittgenstein unmöglich. Menschsein findet sonach statt in einer Welt, die sprachlich verfaßtes Bezugssystem ist und durch gemeinsame Praxen erworben wird. Ist (Welt)-Verständnis kontextuell, dann müssen kulturelle Organisation und Sinngebung einer Gesellschaft Basis und Verständnishorizont für die Frage nach dem Menschen sein. Aus der Mitte täglicher Praxis heraus liegt der gelingende Ansatz in der Beschreibung jener Bedingungen, welche die Möglichkeit menschlicher Praxen eröffnen und beschließen. Sprachspiele sind an Lebensformen gebunden (Wittgenstein), Seinsweisen an Existentiale (Heidegger). Weil sie ihnen zugrunde liegen, sind diese Formen des menschlichen Lebens unhintergehbar. Sie sind Möglichkeitsbedingungen unseres Seins ohne selbst fundamentiert werden zu können. Eine Letztbegründung, ein Tieferes hinter dem Leben, gibt es nicht. „Es gibt kein Draußen; draußen fehlt die Lebensluft.“ (PU 103) Wir kommen aus den Grenzen von Leben und Sprache nicht heraus, wir handeln und fällen Unterscheidungen vor dem Hintergrund eines Gesichtskreises, der als Ganzes nicht zu rechtfertigen oder „gut begründet“ ist. Ein jeglicher Begründungsdrang stößt irgendwann an sein Ende, aber dieses “ist nicht die unbegründete Voraussetzung, sondern die unbegründete Handlungsweise.“ (ÜG § 110) Eine transzendente Sicherheit gibt es nicht. Dieser Unverfügbarkeit von Sinn des Daß sind wir ausgesetzt, menschliches Sein ist grundlos und abgründig. Der Mensch hat, um es mit Stirner zu sagen, sein’ Sach’ auf Nichts gestellt.

Menschliches Leben ist kontingent, endlich, kontextualisiert. Dasein vollzieht sich in einer Welt intersubjektiver Bedeutungen und Sprache ist Trägerin dieser. Die Hervorhebung der sozialen Kategorie durch Wittgenstein und Heidegger trägt diesem Rechnung. Das darf allerdings nicht gedeutet werden als empirischer Pragmatismus oder die Reduktion philosophischen Fragens auf die Soziologie. Denn die Rede führt ausschließlich über die Möglichkeitsbedingungen menschlichen Seins, deren ontischen (tatsächlichen) Manifestationen sich die Einzelwissenschaften widmen. Sogleich zeigt das Apriori der Situationalität einen wissenschaftskritischen Zug. Entgegen der selbstproklamierten Distanz ist auch die naturwissenschaftliche Betrachtungsweise eingebettet in praktische Lebensbezüge und ist somit nur ein Zugang und nicht der privilegierte zur Welt; lebensleitender Status kommt ihr nicht zu. Die eindimensionale Erzählung vom Menschen kann zugunsten eines Perspektivismus aufgeben werden, ohne dem Vorwurf des Relativismus zu erliegen. Ferner muß der Grundlosigkeit des Daseins keine Verzweiflung folgen, denn die Unfundiertheit läßt sich auch als das Offenstehen für den Selbstentwurf lesen. Ist Philosophie die Infragestellung des bislang Selbstverständlichen, so wäre es für sie an der Zeit sein, den Drang nach Letztbegründung zu hintergehen und zu erkennen, daß sie wie jegliche Praktiken der Lebenspraxis erwächst. So wird Denken zur Therapie gegen das Verstelltsein unseres Verständnishorizonts durch irrtümliche Bilder objektivierter Rede. Unsere Einbettung in das Gewebe von Sprache, Welt und Sein rückt näher ins Gesichtsfeld und das Staunen vor der Welt ließe sich erneut affirmieren. Denn: „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.“ (TLP 6.44)

Literatur

Apel, Karl-Otto: Transformation der Philosophie 1 – Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Frankfurt / Main 1973. ‘Wittgenstein and Heidegger’; in: Christopher Macann (hrg.): Martin Heidegger – Critical Assessments; Vol. III; London & New York 1992; S. 341-374.

Dreyfus, Hubert L.: Being-in-the-world; Cambridge / Massachusetts & London 61995.

Guignon, Charles:‘Philosophy after Wittgenstein and Heidegger’; in: Philosophy and Phenomenological Research; Vol. 1; # 4; June 1990.

Heidegger, Martin: Sein und Zeit; Tübingen 182001. [SZ] Was ist Metaphysik; Frankfurt 111975. [WM]

Rentsch, Thomas: Wittgenstein und Heidegger – Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen Philosophischer Anthropologie; Stuttgart 1985.

Stegmüller, Wolfgang: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie; Stuttgart 41968.

Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosopicus; in: Schriften 1; Frankfurt / Main 1969. [TLP] Philosophische Untersuchungen; in: Schriften 1; Frankfurt / Main 1969. [PU] ‚Zu Heidegger’; in: Friedrich Waismann: Wittgenstein und der Wiener Kreis; Frankfurt 1967; S. 68f. Über Gewißheit; Frankfurt / Main 1971. [ÜG]

Karl Marx zum 198. Geburtstag

Lieber Karl Marx, zu Ihrem 198. Geburtstag alles Gute von aporia.site!
(geb. am 5.Mai 1818)

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Da wir keine so guten Marxisten sind, haben wir ein paar Zeilen mehr für die Zusammenfassung Ihrer Lehre benötigt:

Der Marxismus reduziert mit dem historischen Materialismus die gesamte Geschichte von Gesellschaften auf deren ökonomischen Verhältnisse, die sich stets in Klassengegensätzen von Unterdrückern und Unterdrückten zeigen. Dieser Gegensatz ist die Triebkraft der Geschichte, die zu immer neuen, höheren, Gesellschaftsformen führt (Sklavenhaltergesellschaft → Feudalismus → bürgerlicher Kapitalismus usw.). Nach jeder Revolution folgt die Evolution (technische Weiterentwicklung) der Produktivkräfte. Dadurch erhöht sich nach der Etablierung einer neuen Gesellschaftsordnung der Widerspruch zwischen Besitzverhältnissen und Produktivkräften, bis sich dieser sich wieder in einer Revolution entlädt und diese vorübergehende Auflösung des Widerspruchs die nächsthöhere Entwicklungsstufe der Gesellschaft einläutet.

Am Ende dieser Entwicklung steht die klassenlose Gesellschaft des Kommunismus, in der alle Widersprüche endgültig aufgehoben sind. Diese zielgerichtete Geschichtsauffassung wird als Teleologie bezeichnet. Das Prinzip von den Gegensätzen als treibende Kraft der Geschichte, die sich in etwas Höherem (Synthese) auflösen, wurde Hegels Dialektik entliehen.
https://doener235.wordpress.com/2008/06/28/maxismus-in-10-minuten/

Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)

zuerst erschienen siehe:  philohof

Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)

Link: https://www.facebook.com/Die-Nacht-der-Philosophie-472772002775854/?fref=ts

Ich bereite mich auf meinen Abend bei der diesjährigen „Nacht der Philosophie“ vor, welche am 25. Mai 2016 in Wien stattfindet. Zu dieser Veranstaltung, in der zahlreiche PhilosophInnen in Wiener Kaffeehäusern auftreten, werde ich um 19:00 Uhr mit einem Vortrag mit Diskussion im Lokal „zur rezeption“, Große Sperlgasse 6, 1020 Wien (https://www.facebook.com/zur-rezeption-540031136147939/info?tab=overview) beitragen.

Als Titel meines Abends habe ich gewählt: „Ich denke (nicht meine Gedanken), also bin ich (nicht)“

Dieser Titel geht, wie dem Bildungsbürger gleich auffallen wird, auf René Descartes (1596-1650) zurück. Anlass genug für mich, mich ein wenig mit Descartes‘ Gedanken auseinanderzusetzen, der mir haarsträubend falsch erscheint (und mich darüber zu verwundern, dass sich offenbar noch niemand mit ihm in derselben Weise auseinandergesetzt hat, wie ich das tue).

Descartes formulierte seinen Gedanken „Ich denke, also bin ich“ in drei verschiedenen Werken: im Discours de la méthode (1637), in den Grundlagen der Philosophie (1641) und in den Prinzipien der Philosophie (1644) (Quelle: https://de.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum). Er muss ihm also sehr wichtig gewesen sein.

Ich selbst nehme nun den Discours de la méthode zur Hand und lese daselbst:

„Weil unsere Sinne uns manchmal täuschen, wollte ich voraussetzen, es gebe nichts, das so wäre, wie sie es uns vorstellen lassen. Da es außerdem Menschen gibt, die sich beim Überlegen täuschen, – selbst bei den einfachsten Materien der Geometrie […] und ich urteilte, dem Irrtum genauso unterworfen zu sein wie jeder andere auch, wies ich alle Begründungen zurück, die ich vorher für Beweise genommen hatte. Schließlich zog ich in Betracht, daß genau dieselben Gedanken, die wir haben, wenn wir wach sind, uns auch kommen können, wenn wir schlafen, ohne daß irgendeiner davon wahr wäre. Deshalb entschloß ich mich, so zu tun, als ob alles, was jemals in meinem Geist eingetreten war, nicht wahrer wäre als die Illusionen meiner Träume. Aber gleich darauf bemerkte ich, daß, während ich so denken wollte, alles sei falsch, es sich notwendig so verhalten müsse, daß ich, der dies dachte, etwas war. Ich bemerkte, daß diese Wahrheit: Ich denke, also bin ich, so fest und gesichert war, daß auch die verrücktesten Voraussetzungen der Skeptiker nicht fähig waren, sie zu erschüttern, und deshalb urteilte ich, sie ohne Bedenken als erstes Prinzip der von mir gesuchten Philosophie annehmen zu können.“ (René Descartes: Discours de la Méthode. Französisch – Deutsch. Meiner, Hamburg 2011. S. 57-59.)

Kurz, weil die Sinne täuschen können, weil man sich beim Nachdenken manchmal irren kann und weil auch Traumbilder sehr real erscheinen können, wollte Descartes keinen einzigen Gedankeninhalt für vertrauenswürdig halten. Das einzige, das ihm mit Fug und Recht behauptbar erschien, war, dass der Mensch diese Inhalte denkt und dass er deshalb wohl existieren muss, um sie denken zu können.

Diese Behauptung erscheint zunächst einmal, grundsätzlich und in ihrer vereinfachten Gestalt betrachtet, einsichtig: Damit jemand denken kann, muss es jemanden geben, der denkt; damit jemand getäuscht werden kann, muss es jemanden geben, der getäuscht wird, etc. Aber das widerspricht meinen Erfahrungen.

Meine eigenen Erfahrungen besagen ungefähr dieses: Ich werde mir meiner Existenz als denkendes Wesen nur dann bewusst, wenn ich mich gedanklich, also inhaltlich, genau mit diesem Gedanken befasse, dass ich existiere. Wenn ich denke, dass ich bin, dann denke ich, dass ich bin – und in dem Fall werde ich mir meiner Existenz auch bewusst. Aber es ist keinesfalls so, dass ein jeder Gedanke von mir, egal ob er durch mein eigenes Erkenntnisstreben motiviert ist oder ob ich gerade von einer äußeren Instanz manipuliert und getäuscht werde, von dem Gedanken begleitet würde, dass es auf jeden Fall ich bin, der diesen Gedanken denkt.

Ganz im Gegenteil: In der Arbeit muss ich fortwährend, darüber nachdenken, in welchem Ordner im Computer ich welche Information gespeichert habe und welches Email mit welchem Inhalt ich an wen schicken soll. Die Erfahrung während der Arbeitszeit ist, dass mich das „Ich-denke-also-bin-ich“ völlig verlässt und ich erst nach der Arbeit (manchmal) aufwache und zu mir komme. Daraus folgt, dass ich während der Arbeitszeit also offenbar nicht existiert habe.

Wie ist diese Diskrepanz zwischen der Auffassung von Descartes und der meinigen nun zu erklären? Nun, eine Möglichkeit wäre die zu sagen: In seinem Discours de la Méthode oder auch in seinen Meditationen über die Grundlagen der Philosophie hat Descartes sein eigenes Projekt verfolgt und seine eigenen Gedanken gedacht, während ich in der Arbeit ja die Zwecke meines Arbeitgebers verfolge und meine Gedanken inhaltlich nichts mit mir und mit meinen eigenen Motivationen zu tun haben.

Wenn das stimmt, dann würde das auch bedeuten, dass es letztlich falsch und erschwindelt ist, wenn Descartes in den Meditationen behauptet, ein böser Dämon könne ihn täuschen so viel er wolle, niemals werde er es fertigbringen, ihn davon zu überzeugen, dass er nichts sei, solange er denke, dass er etwas sei. Wenn der Dämon Descartes mit Gedanken belästigt, die Descartes nicht denken will und die ihm gleichgültig sind, weil sie nichts mit ihm zu tun haben, so ist es freilich zu erwarten, dass Descartes innerhalb kurzer Zeit dessen müde werden wird zu denken, dass er da ist und existiert.

Erschwindelt ist dieser Dämon von Descartes deshalb, weil sich Descartes gar nicht richtig einem Dämon aussetzt, der ihm irreführende Gedanken einsetzt und ihm ordentlich den Kopf wäscht; sondern Descartes stellt sich einen Dämon vor, der ihn täuscht, während er ihm in aller Ruhe dabei zuschaut. Das ist so ähnlich, als würde man behaupten, man könne Hochschaubahn fahren, ohne dabei herumgewirbelt und auf den Kopf gestellt zu werden.

Kurz, mein Argument ist, man kann dessen müde werden oder die Motivation dazu verlieren, fortwährend zu denken, dass man ist. Auf der Website https://de.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum finden sich einige Gegenargumente zu Descartes‘ Cogito-These Wie üblich bei solchen Fällen ist das meinige nicht darunter. Ich scheine tatsächlich einen etwas anderen Blick auf die Dinge zu haben. Und dabei fällt mir auf, dass die Philosophen wiederum das Allernaheliegendste nicht bedacht haben: Oft ist der Mensch einfach zu müde dazu, um zu denken, dass er ist. Mir kommt wirklich vor, die Philosophiegeschichte ist dazu da, damit immer dieselben Geschichten gedankenlos wiederholt werden, ohne dass einer sie einmal verwundert anschaut und sagt: „Da stimmt doch etwas nicht!“

Mit Descartes‘ Discours de la Méthode stimmt vieles nicht. Die gesamte Schrift erscheint mir als ein ungereimter Blödsinn voller Widersprüchlichkeiten, sodass es mich wundert, wie sie von irgendjemandem ernst genommen werden konnte und wie es möglich ist, dass Descartes als philosophischer Wegbereiter der modernen Naturwissenschaften gilt. Schauen wir beispielsweise kurz den gleich nachfolgenden Absatz im Discours an:

„Danach prüfte ich mit Aufmerksamkeit, was ich war, und sah, daß ich so tun konnte, als ob ich keinen Körper hätte und es weder eine Welt noch einen Ort gäbe, an dem ich mich befand. Aber ich konnte deshalb nicht so tun, als ob ich überhaupt nicht wäre; im Gegenteil folgte eben daraus, daß ich dachte… […] Daraus erkannte ich, daß ich eine Substanz war, deren ganzes Wesen oder deren ganze Natur nur darin bestand, zu denken, und die, um zu sein, weder einen Ort benötigt, noch von irgendeinem materiellen Ding abhängt. Deshalb ist dieses Ich, d.h. die Seele, durch die ich das bin, was ich bin, vollkommen unterschieden vom Körper und ist sogar leichter zu erkennen als er, so daß sie nicht aufhören würde, alles zu sein, was sie ist, selbst wenn es ihn überhaupt nicht gäbe.“ (Ebd., S. 59)

Puh, Descartes kann so tun, als ob er keinen Körper hätte! Also ich kann das nicht – können Sie das? Im Übrigen scheint mir diese irrsinnige Vorstellung eine ganze Kette von weiteren falschen Vorstellungen zu triggern: Z.B. erscheint mir ein Denken ohne einen Körper wie ein Auto, das ohne Treibstoff funktionieren soll. Welchen Antrieb hätte denn ein Denken, überhaupt irgendetwas zu denken, wenn es nicht einen Körper gibt, der Triebe und Bedürfnisse hat und dem Menschen damit die Aufgabe gibt, darüber nachzudenken, wie er diese befriedigen kann?

Und wenn wir vom Denkantrieb einmal absehen: Wie könnte dieses Denken, das ohne Körper funktioniert, sich dazu entscheiden, lieber einen Gedanken als einen anderen zu denken? Denn schließlich kann es ja nicht alle möglichen Gedanken zur gleichen Zeit denken. (Dieser Umstand kommt übrigens im dritten Teil von Descartes Discours de la Méthode zum Ausdruck, in welchem er – ohne Bewusstsein dafür, dass er damit die vollkommene Pleite seines Vorschlags eingesteht – seine „vorläufige Moral“ darstellt. Diese hat zum Inhalt, dass seine Denkmethode Descartes in allen praktischen Angelegenheiten daran hinderte, sich ein eigenes Urteil zu bilden – was zur Folge hatte, dass er den Urteilen Anderer und der Tradition folgen musste, ohne sie kritisch befragen zu können.)

In Summe besteht Descartes‘ Fehler darin, dass er eine völlig falsche und irreführende Vorstellung vom Denken zeichnet. Er tut so, als ob Denken so etwas wie ein Rechnen oder ein logisches Argumentieren wäre, das automatisch in Gang kommt, wenn sobald es mit einer beliebigen Fragestellung gefüttert wird. Mit einem Wort, es handelt sich hier um eine sehr abstrakte, reduzierte Vorstellung vom Denken. (Viele Fehler in der Philosophie entstehen durch Abstraktion. Genauer: dadurch, dass man von Aspekten abstrahiert, von denen man nicht abstrahieren darf.) Diese abstrakte Vorstellung vom Denken macht uns blind dafür, wie Denken tatsächlich funktioniert. Und sie lässt auch die Frage nach den Rückwirkungen des Denkens auf den lebendigen Organismus in Vergessenheit geraten.

Im Rahmen dieser Rückwirkungen des Denkens auf uns wäre z.B. auch die Frage zu stellen: Welche unserer Gedanken erinnern uns an uns? Welche Gedanken erinnern uns daran, dass wir existieren, weil wir denken – und welche anderen Gedanken tun das vielleicht weniger? Gibt es so etwas wie eine Entfremdung von uns selbst dadurch, dass wir permanent gezwungen sind, Gedanken zu denken, die wir nicht denken wollen oder die nichts mit uns zu tun haben? Existieren wir tatsächlich, wenn wir Mathematik, Logik oder Wissenschaft treiben, also uns in Disziplinen betätigen, in denen wir unser Ich verleugnen müssen? Sollte es ein Menschenrecht darauf geben zu existieren, indem man denken darf, dass man existiert – etwa dadurch, dass man dem arbeitstätigen Menschen genug Freizeit zugesteht, damit er die Möglichkeit hat, auch seine eigenen Gedanken zu denken? Oder auch dadurch, indem die LehrerInnen in der Schule dazu angehalten werden, ihre SchülerInnen darauf aufmerksam zu machen, dass sie zwar in der Schule dazu genötigt sind, fortwährend fremde Gedanken zu denken (und dadurch gleichsam zeitweilig auf ihr eigenes Leben zu verzichten), es aber auch wichtig sei, sein eigenes Denken zu entwickeln, um sich als lebendig zu erfahren?
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Rainer Maria Rilke: „…die Fragen selbst lieb zu haben…“

Rainer Maria Rilke

Zitat aus Briefe, erster Band: 1897 bis 1914, (Wiesbaden) 1950, 49

 

„(…) und ich möchte Sie, so gut ich es kann bitten, Geduld zu haben gegen alles Ungelöste in
ihrem Herzen und zu versuchen, die Fragen selbst lieb zu haben, wie verschlossene Stuben und
wie Bücher, die in einer fremden Sprache geschrieben sind. Forschen Sie jetzt nicht nach
Antworten, die Ihnen nicht gegeben werden können, weil Sie sie jetzt nicht leben könnten.
Und es handelt sich darum, alles zu leben. Leben Sie jetzt die Fragen. Vielleicht leben
Sie dann allmählich, ohne zu merken, eines fernen Tages in die Antworten hinein.“

„Jedes Fragen ist ein Suchen.“ (Heidegger)

Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat seine vorgängige
Direktion aus dem Gesuchten her. Fragen ist erkennendes Suchen
des Seienden in seinem Daß- und Sosein. Das erkennende Suchen
kann zum »Untersuchen« werden als dem freilegenden Bestimmen
dessen, wonach die Frage steht.

aus „Sein und Zeit“, Martin Heidegger, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2006

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